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Alguns debates acalorados se deram em torno da relação de complementaridade ou oposição entre a medicina tradicional e o conhecimento biomédico. De um lado, psicólogos, psiquiatras e praticantes do vegetalismo peruano argumentavam que é preciso seguir estritamente as regras tradicionais de consumo da ayahuasca, isto é, uma série de rígidas prescrições alimentares e sexuais, assim como o veto a mulheres menstruadas nas cerimônias, sob risco de “alocar” (tornar louco) ou até mesmo matar os demais participantes.

De outro, estudiosos de várias áreas, psiconautas europeus e alguns seguidores de correntes ayahuasqueiras brasileiras diziam que tais regras eram meras crenças, ou mitos. Embora seja difícil estabelecer categorias fixas, e as várias perspectivas mantenham pontos de aproximação entre si, grosso modo podemos afirmar que enquanto a gramática do primeiro grupo incluía expressões como “perigo de infecções espirituais”, o segundo pensava em termos da “necessidade de integração da experiência”.

Para ilustrar um pouco a tensão, um psiquiatra brasileiro, por exemplo, ironizou: “Uma vez comi uma feijoada bem antes da sessão, e não vomitei nada; na verdade, foi uma das experiências mais bonitas da minha vida”. Ainda que, talvez, isso tenha ocorrido por conta da “guarnição do Mestre e de Jesus”. Um psicólogo argentino apresentou um power point com uma tabela indicando o acompanhamento de 276 sessões de ayahuasca, com 4.500 pessoas. Nela exibia a porcentagem dos participantes que não teriam sentido os efeitos da substância, e destacava as possíveis razões disso. Uma determinada parcela era atribuída ao fato de haver mulheres menstruadas na sessão.

Um europeu que conduz sessões com espírito de terapia de grupo e alguma influência do imaginário daimista andava irritado de lá para cá, falando em “off”: “Não é possível que, em pleno século XXI, promovam um congresso supostamente ‘científico’ para reproduzir crenças supersticiosas, sem nenhuma base científica e, pior, fruto da tradicional tentativa machista de tratar as mulheres como seres inferiores e impuros. É como dizer que vão nascer pelos nas mãos de quem se masturba!”. E desafiava: “Vamos fazer uma sessão com 20 pessoas, e colocar uma mulher menstruada. Duvido que consigam descobrir qual é”.

A antropóloga Luisa Belaunde, 47 anos, professora da UFBA, especialista em xamanismo amazônico e gênero, com quem estive um dia em Lima antes de ir a Tarapoto, não concorda com esta visão: “Para várias populações indígenas, o cheiro do sangue menstrual é uma forma de transmissão de energias muito forte, porque o cheiro evidencia a presença de espíritos. Esses grupos entendem que cheiro podre do sangue menstrual vai atrair espíritos que apodrecem. Por isto, sexo e dietas também são necessários, pois tudo isto cheira a ‘podre’, e os espíritos não gostam destes cheiros. Os espíritos de cura só gostam de cheiros perfumados de plantas que dão conhecimento e saúde”.

A antropóloga estava pensando em ir ao congresso, mas diante dos acontecimentos políticos recentes ficou retida em Lima, trabalhando ativamente em manter as redes de antropologia amazônica informada sobre os desdobramentos do caso. “Não sei o que será do nosso futuro por aqui”, dizia, um pouco deprimida. E acrescentava: “É complicado avaliar a cultura do outro a partir dos nossos próprios valores. Pessoas que não entendem a cosmovisão indígena facilmente interpretarão estas coisas como superstição e machismo”.

Jacques, que teve dengue durante o encontro, conseguiu fazer algumas intervenções, alertando sempre para a necessidade “de se seguir o contexto ritual tradicional”. Convertido ele mesmo em curandeiro, anuncia sem cerimônia: “Não se trata de defender o uso da ayahuasca em si, mas um determinado tipo de uso da ayahuasca. Algumas modalidades são prejudiciais. Se as regras corretas não são seguidas, pode haver ‘cruzadeira’”.

Numa posição ainda mais radical, o médico colombiano Germán Zuluaga, do Cemi, um dos responsáveis por organizar o código de ética da Unión de Médicos Indígenas Yageceros Colombianos (Umiyac), de 2002, defende a idéia de que somente os índios têm o direito de fazer sessões com a ayahuasca. “Não existe dúvida de que a origem e os conhecimentos do yagé (nome que ayahuasca recebe na Colômbia) vêm dos grupos indígenas do piemonte amazônico, que o usam pelo menos desde o século 17. Deveríamos nos curvar, de joelhos, a esse conhecimento ancestral, ao invés de querer imitá-los, usar suas roupas, suas penas, seus cantos”, diz.

O médico, que mantém um trabalho de três décadas junto às populações amazônicas, continua: “Cada vez existem mais antropólogos, psicólogos e charlatães que dizem ser terapeutas, curandeiros, xamãs ou médicos. A maioria destes usos são indevidos, irresponsáveis e perigosos. Tenho recebido centenas de casos de pessoas que tiverem graves problemas de saúde por terem tomado o yagé em contextos inadequados. Até existem alguns usos que trazem benefícios. Mas em um nível muito diferente do que se obtém com o autêntico contexto tradicional indígena”.

De outro lado, um condutor de cerimônias europeu, um pouco para chamar atenção, provoca: “Acho muito problemática essa mistificação em torno da figura do xamã. Eu gosto de me pensar como um barman da ayahuasca: trato de manter uma boa qualidade da bebida, o espaço limpo e confortável, com ordem, uma música ambiente fina, e quando tem alguém que precisa de auxílio, dou atenção. No mais, é entre a pessoa e a planta. Cada um deve ser o seu próprio mestre”. Zuluaga contrapõe: “Enquanto estamos experimentando com o yagé, estamos perdendo valiosos conhecimentos ancestrais, além do desaparecimento dos próprios índios”.

Bernd Brabec de Mori, 34 anos, etnomusicólogo da Academia Austríaca de Ciências de Viena, termina por confundir mais um pouco: “Ambos tipos de raciocínio, o que valoriza o ‘taita’ (pajé na Colômbia) e aquele que enfatiza a substância em si (barman), pensam em termos de um ‘xamanismo da ayahuasca’, isto é, como se o binômio ayahuasca-xamã fosse uma unidade em si mesma. Acontece que esta conexão não é natural nem obrigatória, porque há muitos tipos de xamanismo sem ayahuasca. Além disto, a conexão entre um especialista como o xamã e a ayahuasca é provavelmente muito mais recente do ponto de vista histórico do que geralmente se imagina”.

Um dos espaços mais ricos do encontro foram os fóruns abertos, onde todos podiam se expressar, em que foram abordados temas como: “Os gringos podem de fato virar curandeiros?”, “Como é possível integrar as técnicas do curandeirismo tradicional em um contexto cultural moderno?”, “Há esquizofrenia entre indígenas?”, “Como se dá o processo de aprendizagem no mundo curandeiril?”, “O que são as visões da ayahuasca?”.

O que mais gostei foi uma discussão sobre as afirmações clássicas dos indígenas, frequentemente repetidas por vários tipos de pessoas (em diferentes contextos de uso) de que “a ayahuasca” teria “me dito” isto ou aquilo. Seriam essas projeções do nosso inconsciente? Potencialidades latentes da psique humana, assim como são os dons artísticos? Elementos captados de um inconsciente coletivo? Vozes de povos outros? Visitas a realidades mais-além? Meras alucinações? Efeitos de princípios ativos específicos? Sentia-me num grupo terapêutico de reflexões e apoio mútuo para ocidentais consumidores da ayahuasca. Se não chegamos a uma conclusão, pelo menos os termos da pergunta eram comuns, e era confortante ver tanta gente esquisita junto.


Divã e purgas

A maior novidade do encontro para mim foi descobrir uma série de modalidades de uso psicológico e psicanalítico da ayahuasca. Já conhecia grupos que realizam sessões de integração da experiência, o famoso “sharing” em que os participantes expõem no início das cerimônias suas intenções, e no final compartilham suas experiências, geralmente com a mediação do líder (frequentemente um psicólogo, mas não sempre). Agora descobri experiências em que condutores de cerimônias são ao mesmo tempo os terapeutas dos pacientes. É como se eu fosse no meu psicólogo na terça, e no sábado tomasse ayahuasca com ele.

A psicanalista francesa Ghislaine Bourgogne, 51 anos, presidente da Maison qui chante, representante do Takiwasi no mundo francófono, em Lyon, expôs seu trabalho de sessões de psicanálise acompanhadas de sessões de purga com tabaco (não vamos nos esquecer que na França o uso da ayahuasca é proibido). Com seu charmoso sotaque francês, filosofou: “A interculturalidade implica no diálogo e articulação entre os campos da medicina tradicional e da medicina moderna, assim como entre América Latina e Europa. Dessa forma, há espaço para a criação de um novo conhecimento”.

Segundo ela, que já conhece o universo do vegetalismo há 11 anos, “a purga com tabaco representa uma ajuda valiosa durante o processo terapêutico, favorecendo a tomada de consciência intuitiva, às vezes muito surpreendente. Em uma época em que os antidepressivos são muitas vezes prescritos na Europa como resposta a uma crise existencial surgida no mundo moderno, esta prática permite a numerosas pessoas resolver situações muito complexas de maneira muito mais simples, natural e sem custo”.

Vários outros exemplos poderiam ser citados. Parecia haver certa unanimidade no fato de que a combinação entre psicologia e espiritualidade é muito eficiente. Relatos fascinantes foram trazidos, como o de um homossexual que passou uma vida oprimido, escondendo sua sexualidade e somatizando o problema, para finalmente ser encaminhado a uma sessão de ayahuasca. Aí se purgou com vigor, e proclamou: “Vomitei meu chefe!”. Em seguida, saiu do armário e, na seqüência, entrou com uma causa trabalhista na empresa onde trabalhava.

Se por um lado tais práticas representam um processo criativo e cheio de potencialidades, senti falta de abordagens das ciências sociais e também de um distanciamento crítico de alguns terapeutas em relação às suas próprias atividades. Parece haver um forte processo de psicologização do xamanismo e uma naturalização da relação psicólogo-xamã, quando sabemos que ela tem uma historicidade.

Algumas abordagens focam excessivamente as causas individuais das doenças, esquecendo de suas dimensões coletivas e estruturais. Além disso, quais seriam os eventuais problemas e riscos advindos da sobreposição entre os papéis de xamã e psicólogo? Como se dá a articulação entre os processos de transferência e contratransferência característicos da psicologia e psicanálise, com a tendência à mistificação dos líderes das sessões às vezes presente no universo ayahuasqueiro?

Haveria algum tipo de especificidade nesta combinação que a tornaria potencialmente mais perniciosa do que a que já pode ocorrer naturalmente em outros contextos terapêuticos (por exemplo, com terapias corporais)? Como articular tudo isto do ponto de vista legal? Seria meu estranhamento apenas fruto da frequente diferença de abordagens e linguagens da antropologia e da psicologia?


Biomedicina e ayahuasca

Um importante núcleo de reflexões se deu em torno de problemas de saúde mental relacionados ao uso da ayahuasca. O carismático psiquiatra Josep Maria Fábregas, dono de uma clínica de tratamento de dependentes de drogas em Barcelona e diretor do Instituto de Etnopsicología Amazónica (Ideaa), vizinho à comunidade daimista do Céu do Mapiá (sede central da comunidade daimista Centro Eclético Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra, na Amazônia), apresentou os resultados inéditos de uma ampla pesquisa interdisciplinar realizada em conjunto com o neuropsicólogo espanhol José Carlos Bouso e colaboradores sobre a repercussão do consumo da ayahuasca em usuários crônicos com uma experiência mínima de 15 anos.

Foram realizadas provas avaliando personalidade, saúde geral, funções neuropsicológicas, bem-estar psicossocial, propósito vital e espiritualidade em um grupo de mais de 60 daimistas do Céu do Mapiá, que foram comparados com outros controles de uma comunidade próxima, Boca do Acre. As provas foram aplicadas uma primeira vez, e uma segunda vez entre oito meses e doze depois. Os resultados indicaram não haver diferenças significativas entre ambos os grupos; em algumas das modalidades, os ayahuasqueiros pontuaram melhor.

Na conclusão de sua apresentação, Fábregas fez algumas ressalvas: “A pesquisa, como qualquer investigação de tipo naturalista, tem algumas limitações. Em primeiro lugar, existe a influência de variáveis culturais alheias impossíveis de se controlar. Em segundo, esse é um estudo retrospectivo, e assim é difícil saber como as pessoas eram antes de tomar a ayahuasca, e quais mudanças podem ser atribuídas ao consumo da mesma”.

 
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