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dossiê
NOVAS POLÍTICAS

A política do Real de Slavoj Zizek
Por Vladimir Safatle

Editora Boitempo lança no Brasil “Bem-vindo ao Deserto do Real”, do pensador esloveno

“Nós esquecemos como ficar preparados para que mesmo os milagres aconteçam”

O lançamento de Bem-vindo ao Deserto do Real (pela editora Boitempo) encerra um hiato de mais de uma década na tradução brasileira da obra de Slavoj Zizek. Após O Mais Sublime dos Histéricos: Hegel com Lacan (Jorge Zahar, 1991) e Eles Não Sabem o Que Fazem: O Sublime Objeto da Ideologia (Jorge Zahar, 1992), as análises e intervenções de Zizek só foram difundidas entre nós através de artigos em coletâneas e jornais de grande circulação.

Nesse período, o filósofo esloveno foi aos poucos firmando-se como um interlocutor maior nos debates sobre o destino do pensamento político de esquerda, isto ao mesmo tempo em que se transformava em figura de proa dos cultural studies norte-americanos, ao fornecer uma via de abordagem da cultura contemporânea que passava ao largo da doxa pós-moderna própria ao relativismo reinante. Via fundada em um duplo recurso, onde um certo resgate da tradição dialética hegeliana se encontrava com uma, até então inédita, “clínica da cultura” de orientação lacaniana.

O subtítulo de seu primeiro livro editado fora da Iugoslávia não deixava dúvidas: Hegel com Lacan. Uma maneira de articular psicanálise e a tradição dialética que não deixava de remeter à estratégia, inaugurada pela Escola de Frankfurt, de reintroduzir as descobertas psicanalíticas no interior da história das idéias e de fundar uma análise do vínculo social a partir da teoria das pulsões.

Mas o que vale a pena salientar aqui é a peculiaridade no uso da dupla filiação reivindicada por Zizek. Pois ela expõe a particularidade e a fonte do interesse cada vez maior despertado pelo seu projeto sociofilosófico. Tal interesse não deve ser creditado apenas ao seu estilo de curtos-circuitos; estilo vertiginoso fundado em cortes sucessivos de planos conceituais que permitem passarmos, sem escalas, da discussão dos impasses do imperativo categórico kantiano à filmografia de David Lynch ou transformarmos Jane Austen no equivalente literário do sistema hegeliano.

Mais do que isto, o que realmente marca Zizek é sua maneira de recorrer à psicanálise e à tradição dialética a fim de resgatar o projeto racionalista moderno com suas aspirações de emancipação e reconhecimento, assim como sua força de crítica da alienação. Isto talvez explique porque, andando na contramão do momento filosófico atual, Zizek prefira conservar “velhas palavras” como: universalidade fundada sobre um acesso possível ao Real, essência, verdade unívoca, sujeito agente, história onde acontecimentos ainda são possíveis, crítica da ideologia, do fetichismo, do simulacro (ou semblant), e outros temas da mesma constelação.

É verdade que defender a constelação conceitual do universalismo nestes tempos de política multicultural e fim das ideologias pode parecer despropositado. Alguns perguntariam se Zizek não está a par do sopro libertário que aparentemente anima a morte do sujeito, a desconstrução da razão moderna, a denúncia genealógica da interação entre saber e poder, a crença na multiplicidade plástica das formas contemporâneas de subjetivação e na contingência radical daquilo que procura se colocar como pós-histórico.

Sim, Zizek está a par de tudo isto. Podemos mesmo dizer que é exatamente a tentativa de levar em conta tais desafios que o impulsionou a reconstruir radicalmente o sentido do projeto de modernização presente na tradição dialética. Notemos, por exemplo, como o pensamento de Zizek não procura, em momento algum, legitimar perspectivas que, no limite, visariam fornecer uma teoria normativa da ação social e das práticas expressivas no interior de um Estado Justo.

Zizek pode, no máximo fornecer as coordenadas gerais de um ato de “modernização política”, mas não há nada em suas dezenas de livros que diga respeito a protocolos de “institucionalização reflexiva” deste ato através da normatização reguladora de práticas sociais. Estranho universalismo este que não procura concretizar-se em realidade jurídica alguma, que se desinteressa pelo estabelecimento de regras universalmente compartilhadas e que parece só estar interessado neste ponto de suspensão no qual o ato político descola-se necessariamente do quadro jurídico.


A negação como ato político

É exatamente neste ponto que entra o Lacan hegeliano de Zizek. O filósofo esloveno percebeu rapidamente que a leitura dialética de Lacan poderia lhe fornecer uma teoria do sujeito prenhe de consequências políticas e apta a guiar praxis sociais na contemporaneidade.

Sobre o sujeito lacaniano, vale a pena lembrar como a experiência intelectual do psicanalista parisiense traz, pelas vias da negação, uma alternativa à razão centrada na consciência que não implicaria necessariamente em abandono do princípio de subjetividade. Lacan é aquele que critica a transparência auto-reflexiva da consciência e o telos regulador da comunicação plena ao insistir na especificidade do campo do inconsciente e do sexual a todo e qualquer processo auto-reflexivo.

Ele conhece bem a necessidade de demorar-se diante daquilo que resiste à simbolização reflexiva produzida pelo diálogo analítico. Mas a irredutibilidade do inconsciente e do sexual à simbolização nada tem a ver com hipostases do arcaico, do inefável ou da afetividade. Daí porque não há nada menos lacaniano do que defender a política do retorno à imediaticidade de uma experiência da origem.

Não há nenhuma positividade primeira enunciada pelo inconsciente lacaniano, já que ele não é uma caixa de Pandora de onde sairiam pulsões não-socializadas e conteúdos recalcados. Ele é, antes, aquilo que, no sujeito, se define por resistir continuamente aos processos de auto-reflexão. Ele é lugar do que só pode aparecer como irredutivelmente negativo no sujeito. De onde se segue a importância do tema do descentramento do sujeito do inconsciente (e não seu abandono). Descentramento que indica a posição de não-identidade que um conceito não-substancial de sujeito sempre sustentará diante dos espaços de representação, de auto-apreensão reflexiva e de identificação social.

Tal articulação entre sujeito e negação é fundamental para Zizek conservar certas aspirações de emancipação do sujeito próprias ao projeto moderno. Tudo o que ele precisou fazer foi tirar uma conclusão política desta “ontologia negativa” que suporta a reflexão lacaniana sobre a função do sujeito. Daí porque Zizek pode afirmar que: “O sujeito é inerentemente político no sentido que ‘sujeito’, para mim, denota uma partícula de liberdade, já que ele não fundamenta suas raízes em uma substância firme qualquer, mas que se encontra em uma situação aberta”.

Esta politização da defesa da irredutibilidade do sujeito marca a maneira com que Zizek entra no debate da contemporaneidade. Lembremos, por exemplo, como ela é mobilizada na viabilização de sua crítica contra a ideologia da “livre escolha” própria ao multiculturalismo liberal, ideologia cujo ápice será o uso da noção de gender como construção performativa do sexual. Pois a experiência da negatividade do sujeito indica, entre outras coisas, como o desejo não se satisfaz na assunção de identidades ligadas a particularismos sexuais.

O sujeito é aquilo que nunca é totalmente idêntico a seus papéis e identificações sociais, já que seu desejo insiste enquanto expressão da inadequação radical entre o sexual e as representações do gozo (seja na forma de identidades como: gay, lésbica, queer, SM, andróginos etc. etc.). Isto permite a Zizek afirmar que a tolerância da multiplicidade liberal (“cada um pode ter sua forma de gozo”) esconde a intolerância diante da opacidade radical do sexual. O que não deve nos surpreender, já que a falsa universalidade do Capital acomoda-se muito bem a esta multiplicidade.

Todas estas reivindicações identitárias (que se dão principalmente na esfera do mercado: para cada identidade um target com uma linha completa de produtos e uma linguagem publicitária específica) estão subordinadas à falsa universalidade do Capital. O mercado é o único meio neutro no qual tal multiplicidade pode articular-se, assumindo a figura de uma rede mercantil de targets.

Para Zizek, toda política da identidade faz assim necessariamente o jogo do Capital. O que nos mostra como a negação pode nos abrir uma via para a fundação de um universal não-substancial, caro a um pensamento crítico de esquerda que não queira entregar o discurso do universalismo aos arautos do capitalismo global. Contra uma política das identidades, uma política da universalidade da inadequação.

O primeiro gesto político fundamental consistiria então em sustentar esta liberdade negativa dos sujeitos, permitindo que ela se inscreva no campo do reconhecimento político. Isto significaria, por exemplo, sustentar os modos de manifestação da resistência do sujeito aos processos de instrumentalização social do gozo. Mas é claro que a perspectiva de Zizek não para aqui. Se este fosse o caso, seria difícil não transformá-lo em defensor contemporâneo da ética da ataraxia, da retórica da perpetuação da falta e da incompletude. Ele seria o melhor exemplo dos “pregadores da resignação infinita”, maneira com que Deleuze definia os lacanianos.

Longe da resignação infinita, a aposta de Zizek é outra. Lembremos, por exemplo, de sua tendência secreta em salvar o gesto revolucionário de Lênin, distinguindo-o do totalitarismo stalinista. Isto, no fundo, indica sua necessidade de defender a crença em uma violência criadora que se transforma em ato revolucionário capaz de romper o ciclo de repetições e suspender a rede de diferenciais que dá forma ao nosso universo simbólico.

A negatividade do sujeito é violência criadora do Real na ordem estabelecida. Segundo Zizek, o verdadeiro ensinamento de Lênin ao insistir na diferença entre “liberdade formal” e “liberdade atual”, consiste em mostrar como “a verdadeira escolha livre é aquela na qual eu não escolho apenas entre duas ou mais opções no interior de uma conjunto prévio de coordenadas, mas escolho mudar o próprio conjunto de coordenadas”.

É talvez isto nos explique também, por exemplo, a complacência de Zizek em relação a autores como Carl Schmitt, para quem o verdadeiro ato soberano é a ação violenta capaz de suspender o ordenamento jurídico, ao instaurar um espaço de exceção. Só um gesto desta natureza, que rompe o continuo da história ao suspender a estrutura simbólica na qual o sujeito inscreve o sentido de seu ato nos garantiria que a história não se reduz atualmente a um tempo morto e desprovido de acontecimentos.

Mas aqui fica uma questão: se uma certa forma de negação aparece como o ato político por excelência, por que a verdade deste pensamento do político não seria uma simples paixão de purificação cuja última figura é o desejo niilista de aniquilação? Por que não valeria para Zizek, por exemplo, aquilo que Habermas afirma sobre Carl Schmitt : “É a estética da violência que fascina Schmitt. Interpretada segundo o modelo de uma criação ex nihilo, a soberania adquire um halo de sentido surrealista devido à sua relação com a destruição violenta do normativo”. É neste ponto que começa Bem-vindo ao Deserto do Real.


Paixão pelo Real e crítica da ideologia

Bem-vindo ao Deserto do Real começa com a descrição de uma paixão que teria animado toda a história do século XX. Trata-se de uma paixão pelo “Real em sua violência extrema como o preço pago para nos livrarmos das camadas enganadoras da realidade”. Ela explicaria a motivação que teria animado os empreendimentos políticos que quiseram fundar uma nova ordem coletiva por meio de uma ciência do real capaz de fazer a crítica radical da aparência (como a ação revolucionária marxista, por exemplo).

Em outro campo, ela explicaria também a paixão que animou as vanguardas contemporâneas na tentativa de fazer advir a Coisa Real através dos protocolos de crítica à representação, à distinção estruturada em som e ruído, à mimesis, entre outros. A paixão pelo Real seria pois paixão estético-política pela ruptura, niilismo ativo apaixonado pela transgressão, pela radicalidade da violência como signo do aparecimento de uma nova ordem cujo programa positivo nunca foi exaustivamente tematizado.

1 - Christa Wolf, "The Quest for Christa T.", New York, Farrar, Straus & Giroux, 1970, p. 24.


2 - Lembremos, por exemplo, a razão que leva Zizek a pregar uma política inusitada de "retorno a Lênin": "O retorno a Lênin é o esforço de reencontrar este momento único no qual um pensamento ainda transpõe-se em uma organização coletiva, mas ainda não se fixa em uma instituição (a Igreja estabelecida, a IPA, o Partido-Estado stalinista)" (Zizek, "On Belief", Routledge, 2001, p. 4).


3 - Por coincidência, trata-se da mesma constelação utilizada por Zizek para definir o sujeito hegeliano: “O sujeito hegeliano não é nada mais que o simples movimento de auto-decepção unilateral, da hubris de por-se em uma particularidade exclusiva que necessariamente volta-se contra si mesma e termina em auto-negação” (Zizek, "O Mais Sublime dos Histéricos", Zahar, 1991, p. 77).


4 - In Reul, Sabine, e Deichmann, Thomas, "Entrevista a Slavoj Zizek", www.otrocampo.com.


5 - Através desta perspectiva, podemos defender Zizek da acusação de Peter Dews, para quem: “Zizek desenha o sujeito como essencialmente dividido entre universalidade e particularidade, mas não fica claro como o tipo de universalidade invocada pode resolver este dilema ontológico” (Dews, Peter; "The Tremor of Reflection", em "The Limits of Disenchantment", Verso, 1996, p. 252). A universalidade, em Zizek, é universalidade da experiência do negativo.


6 - Cf. Deleuze, Gilles e Parnet, Claire, "Dialogues", Paris: Flammarion, 1977, p. 100.


7 - Ver, por exemplo, Zizek, "Repeating Lenin", Atkinz: Zagreb, 2002.


8 - Para Zizek, o ato é uma categoria puramente negativa, de onde se segue a necessidade de sublinhar que: “Lacan insiste na primazia do ato (negativo) a despeito do estabelecimento (positivo) de uma ‘nova harmonia’ através da intervenção de algum Significante-Mestre novo" (Zizek, "The Ticklish Subject", Verso, 2000, p. 159).


9 - Zizek, "On Belief", op. cit., p. 121


10 - Habermas, "The Horror of Autonomy", em "The New Conservatism", p. 137.

 
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