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dossiê
NOVAS TESES

Theodor Adorno: a dor da finitude
Por Maurício Garcia Chiarello

Com a publicação de trechos de três teses defendidas recentemente, "Trópico" procura estimular a divulgação do trabalho universitário, que muitas vezes fica restrito aos corredores acadêmicos. Os excertos publicados neste dossiê de fevereiro permitem o contato com problemas situados na fronteira do pensamento contemporâneo nas humanidades. Maurício Chiarello escreve sobre a questão da morte na obra de T. W. Adorno; Eduardo Rezende Melo trata do pensamento de Nietzsche a respeito da justiça e do direito e Andri W. Stahel trabalha as relações entre a noção de tempo e as contradições da modernidade.

A tese “A Filosofia, a Arte e o Inominável: Três Estudos Sobre a Dor da Finitude na Obra de T. W. Adorno” foi defendida junto ao Departamento de Filosofia da Unicamp no dia 13 de dezembro do ano passado. Integraram a banca examinadora: Marcos Lutz Müller (orientador), Bruno Pucci (Unimep), Jeanne Marie Gagnebin (Unicamp/PUC-SP), Jorge de Almeida (USP) e Rodrigo Duarte (UFMG). Ela compõe-se de três estudos sobre a obra tardia de Adorno e se dedicam a explorar as regiões limítrofes e fronteiriças em que a mímesis faz divisa com o conceito e a filosofia se avizinha da arte. Os trechos a seguir foram extraídos do primeiro e do segundo estudos, “A filosofia e seu cadáver” e “A beleza amortalhada”.


A filosofia e seu cadáver, o corpo

A filosofia, ensina-nos Adorno, é como o deus que, nos versos de Tasso, concede ao homem emudecido em seu tormento expressar o quanto sofre (“Terminología Filosófica I”, p. 64). O momento expressivo que a inspira não consiste noutra coisa senão nesta necessidade de pôr em palavras a dor surda, nesta compulsão de traduzir por meio do conceito a dor inconcebível -o que é igualmente um momento mimético do pensamento. Enquanto expressão, a filosofia representa no pensamento o que não é conceito, isso é, o que não se ordena nem se classifica sistematicamente. Precisamente este momento é que a diferencia constitutivamente da ciência, ao mesmo tempo em que a aproxima da arte: “Talvez pudéssemos dizer, de modo epigramático, que se a verdade, o objetivo e o absoluto se fazem, na arte, inteiramente expressão, na filosofia, a expressão se faz verdade, ou pelo menos tende a ela” (Idem, p. 67).

Mas, quando algo de doloroso por fim se enuncia pela voz do conceito, a expressão que assim tem lugar não tende a se apresentar como razão de ser do sofrimento e, por conseguinte, como mera asseveração da dor? Justamente contra esta propensão para a racionalização justificadora do sofrimento, para sua legitimação nas mais diversas formas, volta-se Adorno: “Penso com isso em todos os esforços da filosofia não só em explicar, deduzir e compreender em sua necessidade o sofrimento que domina o mundo, mas também em, levando estes esforços mais adiante, procurar transfigurar o próprio sofrimento e difamar como superficiais todas as tentativas de suprimir a dor nas suas formas superáveis” (Idem, p. 128).

Com efeito, tal empenho pela demonstração da necessidade da dor, pela reafirmação da perpetuidade do sofrimento, se faz sentir com tamanha contumácia, ao longo de toda história da filosofia, que Adorno o vê como uma constante atualização do conceito mítico de sacrifício: “Uma das constatações mais tristes e desoladoras na história da filosofia é que os mais diferentes filósofos põem-se de acordo neste ódio à felicidade e na afirmação da dor” (Idem, p. 130).

História em que se perfilam as teodicéias mais diversas, decididamente empenhadas na justificação do mal, do pecado e das dores do mundo, entre as quais a filosofia hegeliana vem ocupar o ponto culminante, pois para ela o absoluto não é outra coisa senão a superação aniquiladora de todo finito, entendamos, a totalidade do sofrimento histórico, em sua negatividade e finitude, transfigurada na positividade da auto-realização do espírito.

Compreende-se daí que, quando a reflexão filosófica logra fugir à regra (recusando-se a sancionar a dor e expressando inconformismo ante toda forma de justificação do sofrimento, como é o caso do materialismo empenhado na emancipação dos homens de suas misérias), esta seja então desqualificada como superficial pela ideologia do assim chamado pensamento profundo. Neste comportamento reativo, Adorno diagnostica em ação um arraigado ressentimento contra a felicidade, intimamente associado, aliás, à desconfiança para com o gozo dos sentidos: toda felicidade é desprezada como superficial; todo o sensível, desdenhado como enganador.

Mas não só: também um ressentimento contra o próprio pensamento que expõe desarmada e abertamente o sem sentido, o absurdo da dor. Pois o movimento natural do espírito não é o de reconhecimento, mas o de recriminação daquilo que põe nossos infortúnios a descoberto, e sobretudo porque dolorosa é a consciência ante o sofrimento que, deixando de ser acatado como algo cego, mítico, como destino inexorável, não mais se justifica: “Se Freud disse certa vez da psicanálise que ela causa dor e que é algo parecido com uma operação, também eu diria que a filosofia, se é que merece seu conceito e não degenerou em puro palavreado, causa dor de modo muito semelhante” (Idem, p. 146).

O legítimo pensar filosófico traz à tona a dor que, em sua falta de sentido, não se suspeitava sofrer, a dor que, assim, deixa de ter razão de ser. Justamente daí deriva a propensão para responsabilizar o pensamento pelo sofrimento presente, como se ele o provocasse por si só, mas o pensamento apenas o ocasiona na medida em que, liberando o sofrimento das racionalizações correntes, vem a torná-lo sensível em sua crueza, possibilitando que se exprima: “Posto que o pensar deveras, a firme autonomia, dificultam a adaptação ao mundo administrado e causam sofrimento, muitos são os que projetam este sofrimento, que lhes é infligido pela sociedade, sobre a razão como tal. Esta deve ser a que trouxe sofrimento e infortúnio ao mundo” (“GS” 10/2, pp. 610-1; “Palavras e Sinais”, p. 29).

Ademais, quando ocorre de a razão ser acusada pelos males e desventuras que assolam o mundo, apenas a reflexão filosófica e a teoria crítica da sociedade costumam levar a culpa pela vida tornada insuportável ou mais difícil. Com má-fé, é o pensar crítico que acaba sendo responsabilizado em lugar da racionalidade instrumental dominante. Recriminando a razão pelo seu “excesso de racionalidade”, os homens recusam-se a compreender que este excesso significa, na verdade, um déficit de racionalidade, uma razão reduzida a instrumento de cálculo e dominação, cujo progressivo domínio imposto sobre a natureza deve efetivamente responder pelo crescendo de infortúnios da atualidade.

A propósito dessa estreita relação de vizinhança existente entre a legítima reflexão filosófica e a expressão do sofrimento, lembremos a extraordinária conferência “Educação depois de Auschwitz”, em que Adorno insiste na tarefa premente da educação depois de Auschwitz, qual seja, a de não escamotear o horror da história, e tampouco subtrair-se à angústia que desperta a situação contemporânea. Quando há uma dor, e sobretudo uma dor inconcebível, que não se deixa pensar como Auschwitz, é preciso seguir pensando. Sobretudo porque somente uma reflexão dolorosa neste sentido, por meio da qual se exprime o que de outro modo permaneceria sem expressão, preserva ainda o condão de reverter o estado de dominação atual, cujas misérias e infortúnios são sistematicamente silenciados.

Num apontamento de “Minima Moralia”, escreve Adorno que é mesmo constitutivo do mecanismo de dominação escamotear o sofrimento por ela infligido: “Faz parte do mecanismo de dominação impedir o conhecimento dos sofrimentos que ela acarreta, e há uma linha reta que conduz do evangelho da alegria da vida à construção de matadouros humanos tão longínquos na Polônia que qualquer Volksgenosse pode se persuadir de que não ouve os gritos de dor das vítimas” (“GS” 4, p. 68; “Minima Moralia”, pp. 53-4; § 38 – “Convite à dança”). A capacidade imperturbável de auferir prazer e gozar da existência, seja ela qual for, se assenta justamente sobre tal mecanismo de dissimulação e ocultação da crueldade.

Com efeito, a mentalidade que legitima a miséria e a opressão reinantes (patrocinando assim a dominação) é precisamente aquela sempre pronta a fazê-las, por assim dizer, “desaparecer”: absorvidas na identidade do sistema de pensamento, elas vêem-se perfeitamente integradas à ordem lógica do mundo. Por seu intermédio, o sofrimento sempre vem a ter um “sentido profundo”, um sentido oculto que ela compulsivamente descobre como sua verdadeira razão de ser. Em última instância, um sentido mediante o qual o sofrimento deixa de ser sentido enquanto tal, isto é, como algo de absurdo e contraditório, algo que, por isso mesmo, aflige, angustia e atormenta.

Ora, outro não é senão Nietzsche o pensador de nosso tempo que rompeu com estas falsas interpretações do “pensamento profundo” predominantes na história da filosofia. Adorno o assinala de bom grado por mais de uma vez: foi Nietzsche quem acusou a necessidade, subjacente à imperiosa vontade de verdade de nossa história, de interpretar e conceder um sentido para a dor (cf. “Terminología Filosófica I”, p. 130). O elogio a Nietzsche não se restringe é certo a este ponto, devendo ser justamente estendido a uma temática correlata, a do desmascaramento do momento corporal atuante em toda manifestação espiritual.

Nas lições consagradas ao materialismo mais conseqüente, Adorno rende uma homenagem inconteste ao legado nietzschiano, notadamente quando nos diz: “Todas as experiências, até mesmo as mais espirituais, possuem em si este caráter de corporeidade, de proximidade ao corpóreo no sentido de princípio de prazer e desprazer. (...) O espiritual está transido por algo que não se pode representar sem o momento de prazer ou dor, e mesmo por um momento material involuntário, um momento que não se refere ao conhecimento, incognoscível” (“Terminología Filosófica II”, p. 131).

Certo é também que este elemento decididamente materialista, Adorno o descobre já na filosofia epicurista. Observa ele que já encontramos em Epicuro a afirmação de que “não há idéia, por sublime que seja, em que não se encontrem vestígios sensíveis; não há idéia que não anuncie ou recorde de algum modo o material sensível de que provém” (Idem, p. 170). Ao longo da história, a teoria do conhecimento pautou-se rigorosamente pela sonegação deste momento corporal, pela espiritualização de sua componente sensível. Descobrir e decifrar estas marcas do sensível esquecidas em toda figuração espiritual é o mérito maior do materialismo: ele é, nas palavras de Adorno, “uma espécie de espelho desfigurador que se põe diante do conhecimento para que nele se reflita precisamente o que o conhecimento suprime”.

“O materialismo relaciona-se profundamente com esta dimensão, assombrosamente descuidada na filosofia, do prazer-desprazer, e notadamente com esta última. É de Georg Simmel uma bela frase, aliás profundamente irônica: ‘É espantoso o quão pouco na história da filosofia se atenta para as dores da humanidade’. Com isto se atesta não só o caráter ideológico que a filosofia assumiu em grande medida, mas também o quanto a filosofia conformou-se a uma abordagem cognoscitiva e noológica que, em última instância, reduz a consciência à consciência meramente cognoscente, que deixa atrofiar por princípio o que essencialmente suporta a experiência. O materialismo, ao contrário, relaciona-se decisivamente com o que causa prazer e dor. O aroma do materialismo, de que lhes falei, deve-se buscá-lo precisamente ali onde alcançam a expressão, de um lado, o momento de prazer, e, de outro, o da morte, tal como ocorre na experiência de todos os homens” (Idem, pp. 132-3).

O materialismo conseqüente se ocupa, portanto, com a dimensão do prazer, mas sobretudo, como enfatiza Adorno, com a dimensão do sofrimento, pois “o oprimido se expressa com mais força na dor do que no prazer” (Idem, p. 133). E mais do que com o sofrimento, com a morte, visto que a experiência da morte, e da morte vil, desempenha para Adorno um papel crucial na relação do autêntico materialismo com o corpo: “Gostaria de dizer, mais expressamente, que a relação com o corpo no materialismo é essencialmente uma relação com a morte, e na verdade com a morte enquanto algo de baixo, repulsivo, ruína da natureza, a que todos nós estamos submetidos até hoje. Este caráter inelutável se reflete nas incontáveis disposições da civilização de reprimir a morte, por exemplo através da instalação de crematórios, de cemitérios em forma de bosque, e assim, se possível, absorvê-la integralmente no complexo social” (Idem, pp. 133-4).

1 - . Um apontamento tardio de Max Horkheimer presta contas desta situação paradoxal da filosofia em face das dores do mundo: “O paradoxo da filosofia consiste em querer ser expressão e enunciação ao mesmo tempo. Mas a expressão não se confirma, e a confirmação não é nenhuma expressão. A tristeza profunda, que não pode passar por cima do tormento da noite e tornar-se ordem do dia, converte-se em aperçu psicológico tão logo se cristaliza em afirmação; derroga-se a si mesma quando (...) desprega-se como sistema. O sistema só existe como algo positivo, como afirmação. Mas o olhar lançado ao mundo não pode converter-se em asseveração” (“Gesammelte Schriften”, vol. 6, p. 286 - “Paradox der Philosophie”).


2 - Empregamos aqui a sigla “GS” como abreviatura de citação das obras completas de Adorno: “Gesammelte Schriften” (org. por Rolf Tiedemann & Gretel Adorno), 20 vols. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970-1986. O número à direita da sigla designa o volume. Quando existente, referimo-nos à tradução para o português depois do ponto-e-vírgula.


3 - Cabe aliás suspeitar da ambivalência que a palavra “sentido” carrega nas línguas indo-européias. Não seria ela sintomática dessa propensão que, na civilização ocidental, o sentido corpóreo (sensação) demonstra para se revestir de um sentido espiritual (seu significado)?


4 - De modo análogo, escreve Adorno numa passagem de sua “Teoria Estética” que mencionamos também alhures: “A expressão dificilmente se deixa representar senão como expressão de dor -a alegria mostrou-se refratária a toda expressão talvez porque ela ainda não exista, sendo a felicidade inexpressiva” (“GS” 7, pp. 169-70; “Teoria Estética”, p. 130-1).

 
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