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Nossos ideais mais caros, os da abundância e do consumo desenfreado, do crescimento ilimitado, da contínua acumulação da riqueza a qualquer preço e da colonização total dos quatro cantos do globo, reduzem o homem ao ciclo repetitivo do seu próprio funcionamento vital, e veremos mais adiante que essa transformação não apenas traz a violência para o centro da vida política contemporânea, como também altera o seu próprio caráter, pois ela deixa de ser pensada como simples meio para o alcance de fins imediatos e bem delimitados para se transformar em um fim em si mesmo.

Evidentemente, cabe advertir que tais considerações arendtianas não implicam qualquer desprezo pela natureza, pelo trabalho e pelo trabalhador, visto que, se o homem “não é de modo algum um ser meramente natural”, também somos criaturas vivas e disso decorre que “trabalhar é o único modo em que podemos também permanecer e oscilar de maneira satisfeita no ciclo prescrito pela natureza, esforçando-nos e descansando, trabalhando e consumindo, com a mesma regularidade feliz e desprovida de finalidade com a qual dia e noite, vida e morte, seguem-se um ao outro”. O que realmente lhe interessava denunciar era, por um lado, a redução contemporânea do humano a um animal que trabalha e, por outro, a transformação da política na gestão administrativa daqueles dois interesses privados privilegiados, produzir e consumir, pois é justamente então que a violência é trazida para o centro da vida política contemporânea em suas novas formas.

É justamente em nome da abundância e do consumismo que inúmeras práticas violentas tornam-se permissíveis, e mesmo necessárias, tanto no âmbito nacional quanto internacionalmente. Pode-se, por exemplo, ignorar solenemente o caráter finito das reservas naturais que garantiriam a sobrevivência futura da humanidade, como também se pode infligir a maior violência possível contra indivíduos ou regimes políticos que, de algum modo, interfiram na manutenção do ciclo vital produtivo das sociedades afluentes, seja porque eles recusam tais ideais, seja porque estão excluídos desse ciclo, seja, por fim, porque o seu massacre é condição de possibilidade da pujança econômica das grandes nações imperialistas.

Foi assim durante o primeiro grande surto industrial imperialista, a partir da segunda metade do século 19, quando as nações européias se lançaram sobre a África e a Ásia, produzindo genocídios e esquartejamentos político-territoriais cujas conseqüências desastrosas imperam até nossos dias. Foi assim, também, durante os dois conflitos bélicos em escala mundial do século 20, bem como em inúmeras guerras localizadas, cuja evidente motivação econômica se mascara, muitas vezes, por detrás do discurso da suposta proteção dos direitos políticos democráticos. E continua sendo assim no cotidiano miserável das periferias das grandes cidades, em que a impossibilidade de trabalhar e consumir leva continuamente à violência, que, por sua vez, requer mais violência para que seja controlada, numa escalada interminável.

Numa sociedade de trabalhadores, em que todas as atividades são definidas em termos da sustentação da vida e a política não pode ser mais do que a gestão administrativa e tecnocrática do seu provimento, estar privado do direito ao trabalho e ao consumo é estar privado do direito a ter direitos, como Arendt definia a cidadania, e, portanto do direito à própria existência: “A era moderna trouxe consigo a glorificação teórica do trabalho e resultou na transformação efetiva de toda sociedade em uma sociedade operária. (...) A sociedade que está para ser libertada dos grilhões do trabalho é uma sociedade de trabalhadores, uma sociedade que já não conhece aquelas outras atividades superiores e mais significativas em benefício das quais valeria a pena conquistar essa liberdade. (...) O que se nos depara, portanto, é a possibilidade de uma sociedade de trabalhadores sem trabalho, isto é, sem a única atividade que lhes resta. Certamente, nada poderia ser pior” .

Arendt observou que a política deixa de ser a arte do cuidado pelo mundo comum público das instituições duráveis quando os homens são definidos exclusivamente enquanto trabalhadores que, por sua vez, concebem suas atividades mundanas em termos do trabalho e do consumo que os mantém vivos. Se o mundo é aquele espaço institucional que deve sobreviver ao ciclo natural da natalidade e mortalidade das gerações, e que se distingue da urgência dos interesses privados e vitais dos homens que aí habitam, Arendt observa que, nas modernas sociedades de trabalho e consumo, as barreiras que protegem o mundo em relação aos grandes ciclos da natureza vão sendo constantemente derrubadas em nome do ideal da abundância, e isso traz consigo uma forte instabilidade e a incapacidade de pensar politicamente a longo prazo.

Em outras palavras, quando regida exclusivamente pela lógica do trabalho e do consumo, a política deixa de se ocupar com a liberdade e a espontaneidade envolvidas na ação e discurso coletivos que visam a renovação e manutenção da estabilidade do mundo público compartilhado, vendo-se lançada em um perpétuo movimento análogo ao dos grandes ciclos naturais: “É como se houvéssemos derrubado as fronteiras que distinguiam e protegiam o mundo, o artifício humano, da natureza, do processo biológico que continua a processar-se dentro dele, bem como dos processos cíclicos e naturais que o rodeiam, entregando e abandonando a eles a já ameaçada estabilidade do mundo humano. Os ideais do homo faber, fabricante de mundo, que são a permanência, a estabilidade e a durabilidade, foram sacrificados em benefício da abundância, que é o ideal do animal laborans.

A conseqüência dessa mutação é clara. Em sociedades nas quais até a obsolescência é planejada, isto é, no âmbito de uma “economia do desperdício, na qual todas as coisas devem ser devoradas e abandonadas quase tão rapidamente quanto surgem no mundo, a fim de que o processo não chegue a um fim repentino e catastrófico”, torna-se possível, e mesmo necessário, que os próprios homens sejam pensados como matéria bruta a ser consumida, descartada ou aniquilada.

Assim, quando Arendt anuncia o “grave perigo de que chegará o momento em que nenhum objeto do mundo estará a salvo do consumo e da aniquilação através do consumo”, devemos também nos recordar de que o massacre humano, elevado à categoria de meta suprema nos regimes totalitários, continua a ocorrer cotidianamente, ainda que em graus e modalidades diferenciados, nos conflitos bélicos entre Estados, bem como nas periferias das sociedades economicamente desenvolvidas e subdesenvolvidas.

Em outras palavras, a tese arendtiana a respeito de nossa atual compreensão a respeito da política, que a define em termos do controle técnico-administrativo das necessidades vitais da sociedade, tem como correlato o massacre e mesmo o genocídio, de modo que não devemos nos espantar se nos deparamos tão freqüentemente com esses fenômenos.

A despeito da noção de biopolítica se encontrar ausente da reflexão arendtiana, ela nos permite evidenciar o vínculo sutil existente entre suas reflexões a respeito da violência totalitária e da violência cotidiana que marca as relações políticas do presente: não há como não perceber que, em ambos os casos, reduz-se o homem ao seu mínimo elemento comum natural, à “vida nua” e supérflua que pode ser descartada sem quaisquer conseqüências, isto é, sem que sua eliminação constitua um crime, como bem o ressaltou Giorgio Agamben.

Se articulamos as teses arendtianas de As Origens do Totalitarismo àquelas defendidas pela autora em A Condição Humana, descobriremos que o homem exterminado nos campos de concentração -mas não apenas ali- encarna o extermínio do animal laborans enquanto vida nua, fenômeno que se dá sempre às expensas do artificialismo político igualitário, sem o qual nenhuma vida humana pode ser dignificada e protegida, pois sabemos que tal proteção jamais coube ao mercado de trocas.

A terrível experiência dos refugiados políticos, dos internos nos campos de concentração, dos apátridas e daqueles que se vêem excluídos economicamente da comunidade política mostra que a vida ou a natureza humana não podem fundamentar qualquer direito ou política, isto é, que a “nudez abstrata” do ser humano, para retomar uma expressão de Arendt, não constitui um substituto para o caráter artificial do ordenamento legal consentido pelos homens.

A rejeição arendtiana da concepção do homem no singular, bem como a sua postulação da “pluralidade humana” como fundamento de toda atividade política inovadora, estão assentadas na idéia de que a política tem que ver com a construção de um “mundo comum” artificial por uma “pluralidade” de agentes, demarcando-se, portanto, frente ao reino da natureza, concebido como a fonte de tudo aquilo que é “misteriosamente dado por nascimento”.

Para Arendt, “toda essa esfera do que é meramente dado, relegada à vida privada na sociedade civilizada, é uma permanente ameaça à esfera pública, porque a esfera pública é tão consistentemente baseada na lei da igualdade como a esfera privada é baseada na lei da distinção e da diferenciação universal. A igualdade, em contraste com tudo o que se relaciona com a mera existência, não nos é dada, mas resulta da organização humana, porquanto é orientada pelo princípio da justiça. Não nascemos iguais; tornamo-nos iguais como membros de um grupo, por força da nossa decisão de nos garantirmos direitos reciprocamente iguais. A nossa vida política baseia-se na suposição de que podemos produzir a igualdade através da organização, porque o homem pode agir sobre o mundo comum e mudá-lo e construí-lo juntamente com os seus iguais”.

Nos campos de concentração, mas, como hoje o sabemos, não apenas ali, demonstrou-se “que a ‘natureza’ do homem só é ‘humana’ na medida em que dá ao homem a possibilidade de se tornar algo eminentemente não-natural (“unnatural”), isto é, um homem”. Se o que caracteriza os regimes totalitários é a redução do homem ao seu mínimo denominador comum natural, não há como não perceber que um movimento semelhante, ainda que não certamente idêntico, de naturalização do humano e da coisa política continua a operar nas modernas sociedades de trabalho e consumo: quando a política tem que ver com a manutenção do metabolismo vital da sociedade, torna-se muitas vezes necessário que o animal laborans, que é o seu verdadeiro esteio natural, seja reduzido ao mínimo denominador da vida nua, desprotegida e passível de ser entregue ao esquecimento e à morte.

É exatamente aqui que as reflexões de Foucault sobre a biopolítica nos ajudam a perceber a radicalidade das reflexões de Arendt. Como o percebeu Foucault, a partir do momento em que a vida passa a se constituir no elemento político por excelência, que tem de ser administrado, calculado, gerido, regrado e normatizado, o que se observa é um verdadeiro paradoxo, pois tal cuidado da vida traz consigo a exigência contínua e crescente da morte em massa.

A partir do momento em que a ação do soberano foi a de “fazer viver”, isto é, a de estimular o crescimento da vida e não apenas a de impor a morte, paradoxalmente, as guerras se tornaram mais sangrentas e os extermínios se multiplicaram, dentro e fora da nação: “As guerras já não se travam em nome do soberano a ser defendido; travam-se em nome da existência de todos; populações inteiras são levadas à destruição mútua em nome da necessidade de viver. Os massacres se tornaram vitais. Foi como gestores da vida e da sobrevivência dos corpos e da raça que tantos regimes puderam travar tantas guerras, causando a morte de tantos homens. E, por uma reviravolta que permite fechar o círculo, quanto mais a tecnologia das guerras voltou-se para a destruição exaustiva, tanto mais as decisões que as iniciam e encerram se ordenaram em função da questão nua e crua da sobrevivência”.

Sob condições biopolíticas, portanto, é necessário que vivamos sob o espectro da política como violência: a partir do momento em que, segundo a formulação arendtiana, a vida se tornou a “‘verdade axiomática’” da modernidade, isto é, o bem supremo e mais precioso, a violência destruidora já não se resumiu mais à possibilidade de matar os homens aos milhares, mas passou a dizer respeito, agora, à capacidade de matar a própria vida enquanto tal, como observou Foucault.

1 - Arendt, H.: “Labor, work and action”. Conferência no simpósio “Christianity and Economic Man: moral decisions in an affluent society”, realizado na Divinity School of the University of Chicago em 10 de novembro de 1964. In Bernauer, J. (ed.), "Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt". Dordrecht: Martinus Nihjoff, 1987, págs. 33-34.


2 - Arendt, H.: "A Condição Humana". RJ: Forense-Universitária, 1981, págs. 12-13.


3 - Arendt, H.: "A Condição Humana", op. cit., pág. 138.


4 - Arendt, H.: "A Condição Humana", op. cit., pág. 147.


5 - Arendt, H.: "A Condição Humana", op. cit., pág. 146.


6 - Agamben, G.: "Homo saccer. El poder soberano y la nuda vida". Valencia: Pre-Textos, 1998.


7 - Arendt, H.: "O Sistema Totalitário". Lisboa: Edições Don Quixote, 1978, pág. 386.


8 - Arendt, H.: "O Sistema Totalitário", op. cit., pág. 387.


9 - Arendt, H.: "O Sistema Totalitário", op. cit., pág. 564.


10 - Foucault, M., "História da Sexualidade", vol. I “A Vontade de Saber”. RJ: Graal, 1984, pág. 129.


11 - Foucault, M. "Em Defesa da Sociedade". RJ: Martins Fontes, 2001, pág. 303.

 
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