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O conjunto das forças produtivas é, certamente, pré-individual. No entanto, o pensamento tem uma importância particular entre essas forças; atenção: o pensamento objetivo, sem relação com tal ou tal “eu” psicológico, o pensamento no qual a verdade não depende do assentimento dos seres singulares. Com respeito a isso, Gottlob Frege utilizou uma fórmula quem sabe pouco hábil, mas que não carece de eficácia: “pensamento sem suporte” (cf. Frege, 1918).

Ao contrário, Marx forjou a célebre e controvertida expressão do General Intellect, intelecto geral: o General Intellect (quer dizer, o saber abstrato, a ciência, o conhecimento impessoal) é também o “pilar principal da produção de riqueza”, aí onde por riqueza devemos entender, aqui e agora, mais-valia absoluta e relativa. O pensamento sem suporte ou General Intellect deixa sua marca no “processo vital da própria sociedade” (Marx, 1857-1858), ao instaurar hierarquias e relações de poder. Resumindo: é uma realidade pré-individual historicamente qualificada. Sobre este ponto não vale a pena insistir mais. Tão somente reter que ao pré-individual perceptivo e ao pré-individual lingüístico é necessário acrescentar um pré-individual histórico.


Sujeito anfíbio

O sujeito não coincide com o indivíduo individuado, porém contém em si, sempre, uma certa proporção irredutível de realidade pré-individual; é um precipitado instável, algo composto. É esta a primeira das duas teses de Simondom sobre a qual gostaria de chamar a atenção. “Existe nos seres individuados uma certa carga de indeterminado, isto é, de realidade pré-individual, que passou através da operação de individuação sem ser efetivamente individuada. Podemos chamar natureza a esta ‘carga de indeterminado.’” (Simondon, 1989, pág. 210).

É completamente falso reduzir o sujeito ao que é, nele, singular: “O nome de indivíduo é abusivamente dado a uma realidade muito mais complexa, a do sujeito completo, que comporta nele, além da realidade individuada um aspecto inindividuado, pré-individual, natural.” (Simondon, 1989, pág. 204). O pré-individual é percebido antes de tudo como uma espécie de passado não resolvido: a realidade do possível, de onde surge a singularidade bem definida, persiste ainda nos limites desta última: a diacronia não exclui a concomitância.

Por outro lado, o pré-individual, que é o tecido íntimo do sujeito, constitui o meio (milieu) do indivíduo. O contexto (perceptivo, lingüístico ou histórico) no qual inscreve-se a experiência do indivíduo singular é, com efeito, um componente intrínseco (se se quiser, interior) do sujeito. O sujeito não é um entorno. De Locke a Fodor, os filósofos que desconsideram a realidade pré-individual do sujeito, ignorando assim o que nele é meio, estão condenados a não encontrar via de acesso entre “interior” e “exterior”, entre o Eu e o mundo. Desse modo entregam-se ao erro que Simondon denuncia: assimilar o sujeito ao indivíduo individuado.

A noção de subjetividade é anfíbia: o “Eu falo” co-habita com o “fala-se”, o que não podemos reproduzir está estreitamente mesclado com o recursivo e com o serial. Mais precisamente: no tecido do sujeito encontram-se, como partes integrantes, a tonalidade anônima do que é percebido (a sensação enquanto que sensação da espécie), o caráter imediatamente interpsíquico ou “público” da língua materna, a participação no General Intellect impessoal.

A coexistência do pré-individual e do individuado no seio do sujeito está mediada pelos afetos; emoções e paixões assinalam a integração provisória dos dois aspectos, mas também seu eventual desapego: não faltam crises, nem recessões nem catástrofes. Há medo, pânico ou angústia quando não se sabe compor os aspectos pré-individuais de sua própria experiência com os aspectos individuados: “Na angústia, o sujeito sente-se existir como problema gasto por ele mesmo e sente sua divisão em natureza pré-individual e em ser individuado. O ser individuado é aqui e agora, e este aqui e este agora impedem a uma infinidade de outros aqui e agora virem à luz; o sujeito toma consciência dele mesmo como natureza, como indeterminado (ápeiron) que nunca poderá atualizar-se hic et nunc, que não poderá jamais viver” (Simondon, 1989, pág. 111).

Há que constar aqui uma extraordinária coincidência objetiva entre a análise de Simondon e o diagnóstico sobre os “apocalipses culturais” propostos por Ernesto de Martino. O ponto crucial, tanto para de Martino como para Simondon, reside no fato de que a ontogênese, quer dizer, a individuação, não está garantida de uma vez por todas: pode regressar sobre seus passos, fragilizar-se, explodir. O “Eu penso”, além do fato de que possua uma gênese imprevisível é parcialmente retráctil, está transbordado pelo que o supera.

Para de Martino, o pré-individual, parece, às vezes, inundar a singularidade: esta última é como aspirada no anonimato do “se”. Outras vezes, de maneira oposta e simétrica, força-nos em vão a reduzir todos os aspectos pré-individuais de nossa experiência à singularidade pontual. As duas patologias -“catástrofes da fronteira eu-mundo nas duas modalidades da irrupção do mundo no ser-aí e do refluxo do ser-aí no mundo” (E. de Martino, 1977)- são os extremos de uma oscilação que, sob formas mais contidas é, no entanto, constante e não suprimível.

Com demasiada freqüência o pensamento crítico do século XX (pensamos em particular na Escola de Frankfurt) entoou uma cantilena melancólica acerca do suposto afastamento do indivíduo com respeito às forças produtivas e sociais, assim como com respeito à potência inerente às faculdades universais da espécie (linguagem, pensamento etc.). A desgraça do ser singular foi atribuída precisamente a esse afastamento ou a essa separação. Uma idéia sugestiva, mas falsa.

As “paixões tristes”, para dizê-lo com Espinoza, surgem bem mais da máxima proximidade, e inclusive simbiose, entre o indivíduo individuado e o pré-individual, aí onde essa simbiose apresenta-se como desequilíbrio e desgarramento. Para o bem e para o mal, a multidão mostra a mescla inextricável de “eu” e de “se”, singularidade não reprodutível e anônima da espécie, individuação e realidade pré-individual. Para o bem: ao ter, cada um(a) d@s “múltipl@s”, atrás de si o universal, a modo de premissa ou de antecedente, não tem a necessidade desta universalidade postiça que constitui o Estado. Para o mal: cada um(a) d@s múltipl@s, enquanto que sujeito anfíbio, pode sempre distinguir uma ameaça em sua própria realidade pré-individual, ou ao menos uma causa de insegurança. O conceito ético-político de multidão funda-se tanto sobre o princípio de individuação como sobre sua incompletude constitutiva.


O conceito de “indivíduo social”

Em uma passagem célebre dos Grundrisse (que intitula-se “Fragmento sobre as máquinas”), Marx designa ao “indivíduo social”, como o verdadeiro protagonista de qualquer transformação radical do estado de coisas presente (cf. Marx, 1857-1858). Em um primeiro momento, o “indivíduo social” parece-se a um oxímoro rebuscado (coqueto), à unidade desalinhada dos contrários; em suma, a um maneirismo hegeliano. É possível, ao contrário, tomar esse conceito ao pé da letra, até convertê-lo em um instrumento de precisão, para fazer que ressurjam formas de ser, as inclinações e as formas de vida contemporâneas. Mas isso é possível, em boa medida, justamente, graças à reflexão de Simondon e de Vigotski sobre o princípio de individuação.

No adjetivo “social” há que reconhecer os traços desta realidade pré-individual que, segundo Simondon, pertence a todos os sujeitos. Como no substantivo “indivíduo”, reconhecemos a singularização advinda de cada componente da multidão atual. Quando Marx fala de “indivíduo social”, refere-se ao emaranhado entre “existência genérica” (Gattungswesen) e experiência não reprodutível, que é a marca da subjetividade.

Não é por acaso que o “indivíduo social” aparece nas mesmas páginas dos Grundrisse nas quais introduz-se a noção de General Intellect, de um “intelecto geral” que constitui a premissa universal (ou pré-individual), assim como a partitura comum universal para os trabalhos e os dias d@s “múltipl@s”. A parte social do “indivíduo social” é, sem nenhuma dúvida, o General Intellect, ou bem, com Frege, o “pensamento sem suporte”. No entanto, não só: consiste também no caráter de conjunto interpsíquico, quer dizer, público, da comunicação humana, posto em relevo muito claramente por Vigotski. Além do mais, se traduzirmos corretamente “social” por “pré-individual”, teremos que reconhecer que o indivíduo individuado de que fala Marx perfila-se também sobre um fundo de percepção sensorial anônimo.

Em sentido forte, são sociais tanto o conjunto das forças produtivas historicamente definidas, como a bagagem biológica da espécie. Não se trata de uma conjunção extrínseca, ou de uma simples superposição: o capitalismo plenamente desenvolvido implica a plena coincidência entre as forças produtivas e os dois outros tipos de realidade pré-individual (o “se percebe” e o “se fala”).

O conceito de força de trabalho permite ver esta fusão perfeita: enquanto que capacidade física genérica e capacidade intelectual-lingüística de produzir, a força de trabalho é, decididamente, uma determinação histórica, mas contém em si mesma, completamente, esse ápeiron, essa natureza não individuada da qual fala, assim como o caráter impessoal da língua que Vigotski ilustra em vários lugares.

O “indivíduo social” marca a época na qual a co-habitação entre singular e pré-individual deixa de ser uma hipótese heurística, ou um pressuposto oculto, para devir fenômeno empírico, verdade lançada à superfície, estado de fato pragmático. Poder-se-ia dizer: a antropogênese, isto é, a constituição mesma do animal humano, chega a manifestar-se no plano histórico-social, devém finalmente visível, a descoberto, conhece uma sorte de revelação materialista. O que se chamam “as condições transcendentais da experiência”, em lugar de permanecerem ocultas atrás da tela, apresentam-se em primeiro plano e, o que é mais importante, devêm, também elas, objetos de experiência imediata. Uma última observação, aparentemente marginal.

O “indivíduo social” incorpora as forças produtivas universais, não obstante decliná-las segundo modalidades diferenciadas e contingentes; ao contrário, está efetivamente individuado justo porque lhes dá uma configuração singular ao convertê-las em uma constelação muito especial de conhecimentos e de afetos. É por isso que toda tentativa de circunscrever o indivíduo pela negativa fracassa: não é a amplitude do que nele se exclui o que chega a caracterizá-lo, mas a intensidade do que converge. E não se trata de uma positividade acidental, desajustada e, finalmente, inefável (seja dito de passagem, nada é mais monótono e menos individual que o inefável).

A individuação acompanha-se de especificação progressiva, assim como pela especificação excêntrica de regras e paradigmas gerais: não é o agulheiro da rede, mas o ponto em que as malhas estão mais apertadas. A propósito da singularidade não reprodutível, poder-se-ia falar de um sobre-valor de legislação. Para dizê-lo com a fraseologia da epistemologia, as leis que qualificam o individual não são nem “asserções universais” (quer dizer, válidas para todos os casos de um conjunto homogêneo de fenômenos) nem “asserções existenciais” (relações de dados empíricos fora de qualquer realidade ou de um esquema conectivo); trata-se bem mais de verdadeiras leis singulares.

Leis, porque, dotadas de uma estrutura formal, compreendem virtualmente uma “espécie” inteira: singulares, enquanto regras de um só caso, não generalizáveis. As leis singulares representam o individual com a precisão e a transparência em princípio reservadas a uma classe “lógica”; mas atenção, uma classe de um só indivíduo. Chamamos multidão ao conjunto dos “indivíduos sociais”. Há uma sorte de encadeamento semântico preciso entre existência política d@s múltipl@s enquanto múltipl@s, a velha obsessão filosófica em torno do principium individuationis e a noção marxiana de “indivíduo social” (decifrada, com a ajuda de Simondon, como a mescla inextricável de singularidade contingente e de realidade pré-individual).

 
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