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Em vez de construir uma esfera pública de cidadania produtiva, foram privatizando o que devia ser comum e construindo regimes cada vez mais fragmentados e diversificados de acesso aos serviços pela dinâmica do poder de compra, e acabaram amplificando loucamente os níveis de exclusão social. O que, dessa maneira, os neoliberais fragmentavam era a própria possibilidade de constituir a composição técnica de um novo tipo de trabalho socializado, cuja produtividade dependia cada vez mais dos níveis de singularização e de igualdade (de cidadania material) de uma multidão de trabalhadores.

Mas, aquilo que as políticas neoliberais fragmentavam e o corporativismo sindical nem reconhecia, o trabalho da multidão foi capaz de juntar, ontologicamente. No "quilombo" argentino, excluídos e incluídos não se encontraram a partir de uma improvável aliança táctica entre as classes médias e o proletariado das periferias, mas enquanto eles formavam as duas faces de uma mesma composição técnica do trabalho: a do trabalho imaterial. Para o capital, a reprodução do comando tem como condição necessária a de mobilizar sem reconhecê-lo esse novo tipo de trabalho. Flexibilização e desemprego aparecem como as duas faces de um modo de controle do trabalho que passa essencialmente pelas técnicas administrativas de multiplicação dos estatutos da "mão-de-obra" e, mais em geral, das condições nas quais "tem-se direito aos direitos".

No "quilombo argentino" não houve nenhuma aliança, nem fragmentação social, mas uma nova figura de classe protagonizou o movimento dos movimentos argentino: a multidão. É nesse sentido que a multidão é um conceito de classe. Ela é sempre produtiva e em movimento. Considerada de um ponto de vista temporal, a multidão é explorada na produção; vista de um ponto de vista espacial, ela é ainda explorada enquanto constitui sociedade produtiva, cooperação social para a produção. O conceito de "classe de multidão" deve ser considerado diferentemente do conceito de classe operária.

Com efeito, o conceito de classe operária é um conceito limitado, tanto do ponto de vista da produção (inclui essencialmente os trabalhadores da indústria) quanto do ponto de vista da cooperação social (envolve apenas uma pequena quantidade dos trabalhadores que operam no conjunto da produção social). Se colocamos a multidão como um conceito de classe, a noção de exploração será definida como exploração da cooperação: cooperação não dos indivíduos, mas das singularidades, exploração do conjunto das singularidades, das redes que compõem o conjunto e do conjunto que envolve as redes etc.

O terceiro elemento constitutivo do "quilombo" argentino tem a ver com o fato de que nas novas dimensões ontológicas da produção, o trabalho e a política da multidão tendem a coincidir. Organizar a luta e organizar a produção, fenomenologia das lutas e ontologia do trabalho tendem a ser exatamente a mesma coisa: resistir e produzir.

É o que afirmam os jovens do Afro Reggae, tentando organizar a resistência dos negros nas favelas do Rio de Janeiro por meio da produção de estilos e formas de vida. A multidão aparece como conceito de uma potência: ela é a condição da nova potência produtiva baseada na produção de "mais ser". Essa potência não quer apenas se expandir, ela pretende sobretudo construir um corpo: o elemento constitutivo da multidão é a carne no sentido de Merleau Ponty, ou seja, uma coisa geral, um tipo de princípio encarnado que importa um estilo de ser em cada lugar onde se encontra uma sua parcela.

A carne é nesse sentido "um elemento do ser", a substância viva e comum na qual corpo e intelecto coincidem. A carne da multidão quer se transformar em corpo do “General Intellect”. As tentativas neoliberais de suscitar o deslocamento ontológico do trabalho (do trabalho fordista e industrial para o trabalho pós-fordista baseado na massificação da intelectualidade e na centralidade do trabalho vivo) esbarraram inevitavelmente, por um lado, na incapacidade de o mercado dar conta das dimensões cooperativas e lingüísticas do trabalho imaterial e, por outro, na redução da singularidade do trabalho vivo operada pelos próprios processos de fragmentação e exclusão do corpo social, ou seja, pela reiterada tentativa de mensurar (unificar e homologar dentro cada fragmento) o que é e deve ser incomensurável (a multiplicidade do conjunto).

Se nos pontos mais avançados das lutas contra o trabalho assalariado o neoliberalismo conseguiu interpretar a mudança ontológica do trabalho, nos países em desenvolvimento seus instrumentos tornaram-se completamente ineficazes. Na Argentina, essa vontade de transformar a carne da multidão em intelectualidade de massa se constitui no movimento que explode nos dias 19 e 20 de dezembro de 2001, retomando e atualizando a longa trama da genealogia de multidão, ou seja a trama das lutas da classe operária que dissolveram as formas de disciplina social da modernidade.

A política da multidão é constitutiva do trabalho da multidão, e vice-versa, definitivamente fora da dialética "capital/trabalho" cuja síntese é sempre o desenvolvimento do capital. Com efeito, o poder não pode absolutamente nada fazer, pois as categorias que interessam ao poder foram ultrapassadas: unidade do sujeito (povo), forma de sua composição (contrato entre os indivíduos) e modo de governo (monarquia, aristocracia e democracia, simples ou combinadas).

A mudança radical do modo de produção que aconteceu pela hegemonia da força de trabalho imaterial e do trabalho vivo cooperativo -revolução ontológica, produtiva e biopolítica no pleno sentido do termo- isso tudo virou pelo avesso os padrões do bom governo e destruiu a idéia moderna, desde sempre desejada pelos capitalistas, de uma comunidade que funciona completamente voltada para a acumulação capitalista. O conceito de multidão nos introduz, pois, num mundo completamente novo, nos mergulha numa revolução em andamento.

O quarto elemento do "quilombo argentino" tem a ver justamente com as dimensões constituintes da política da multidão, ou seja com as relações que ligam o trabalho da multidão às questões da democracia e, pois, da moeda. O “cacerolazo” foi, antes de mais nada, o momento no qual uma multidão de trabalhadores imateriais da grande Buenos Aires afirmava um espaço material da democracia desafiando o estado de sítio recém-declarado: "La espontaneidad de este primer gran cacerolazo, sin duda, una de sus principales características, pudo reconocerse en el detalle de la vestimenta de los participantes. Saltos de cama, pantuflas (…) simbolizaban el inmediato tránsito de lo privado a lo público. Los vecinos iban sumándose sin saber adónde se dirigían".

Exatamente 20 anos depois, a queda "formal" do regime dos torturadores, de duas décadas de "abertura" democrática sob a chantagem de um equilíbrio de forças sobredeterminado pela ameaça autoritária, é nas assembléias de bairros, nas redes alternativas de economia solidária, nos piquetes dos desempregados, nas fábricas da autogestão e nas grandes manifestações de 19 e 20 de dezembro que enfim "acabó el miedo".

A resistência das “madres” e “abuelas” da Praça de Maio emergiu como uma potente referência ética. Não apenas pelo desmoronamento de todo o dispositivo de terror estatal em face da mobilização da multidão, não apenas pela participação ativa das organizações de defesa dos direitos humanos nas mobilizações, mas também e sobretudo pela apropriação que o movimento fez das formas de luta dos familiares das vítimas da repressão, em particular com a proliferação do "escrache" que, até então, era praticado contra os torturadores e que agora vai dirigindo-se contra toda a classe política. Acabou o medo e a democracia abriu-se materialmente como espaço público de construção do comum. A virtude opõe-se à fortuna e à corrupção. Após a renúncia do governo, a multidão pediu a renúncia da Corte Suprema de Justicia. A crise do Estado encontra, enfim, uma outra dinâmica que a do mercado: ao passo que a chantagem do terror desmorona em face da nova determinação democrática, a democracia da multidão afirma a impossibilidade radical de ser representada: "que se vayan todos, que no quede ni uno solo!".

A multidão não é representável como a unidade (o povo) dos indivíduos proprietários, pois ela é um conjunto de singularidades incomensurável. A multidão aparece, pois, como o nome de uma imanência, um conjunto de singularidades. A multidão é o povo sem a transcendência, ou seja uma situação na qual a soberania não pode ser separada de seu exercício.

Ao contrário do que afirmam Hobbes, Rousseau e Hegel e muitos observadores contemporâneos da crise Argentina, a multidão sem o soberano é o contrário do caos, da violência e da guerra. Na Argentina, onde começam a multidão e sua potência, acabam o poder do Estado (de terror) e o caos dos mercados: "acabó el miedo". A multidão não tem nada a ver com os indivíduos proprietários, pois ela é o fato de singularidades não representáveis: "que se vayan todos!".

Mais uma vez, o conceito de multidão é incompatível com o de povo. A multidão não pode ser apreendida nem explicada nos termos do contratualismo. Em seu sentido mais geral, a multidão recusa-se à representação, pois ela é uma multiplicidade incomensurável. O povo é sempre representado como uma unidade ao passo que a multidão não é representável.

Em oposição ao conceito de povo, o conceito de multidão é o de uma multiplicidade singular, de um universal concreto. O povo constituía um corpo social; a multidão não, pois ela é a carne da vida. Se opomos a multidão ao povo, temos também que opô-la às massas e à plebe. Massa e plebe foram muitas vezes palavras usadas para nomear uma força social irracional e passiva, perigosa e violenta, pelo fato preciso de ter sido facilmente manipulável. A multidão é um ator social ativo, uma multiplicidade que age. Ela não é, como o povo, uma unidade, mas nós podemos vê-la, em oposição a massa e plebe, como algo organizado. Trata-se, com efeito, de um ator ativo de auto-organização. Uma das grandes vantagens do conceito de multidão é, pois, o de neutralizar o conjunto dos argumentos modernos baseados sobre o "medo das massas" ou sobre a "tirania das maiorias", argumentos muitas vezes utilizados como uma forma de chantagem para obrigar-nos a aceitar (inclusive a pedir) nossa própria servidão.

A multidão não é, pois, representável, e sua política é constituinte de democracia absoluta, ou seja, não limitada per nenhum princípio externo, por nenhuma transcendência, por nenhuma soberania que não coincida com sua própria ação. A opção pela multidão é escolha de um sujeito de ação política que não seja marcado por nenhuma separação, um sujeito comunista, no sentido de que recusa toda particularidade dos dispositivos e das esferas de subjetivação. Comunista no sentido de que o que age nele é a potência do que faz serem os seres em comum.

Só o trabalho da multidão pode, de maneira imprevisível e intempestiva, constituir as bases para o deslocamento ontológico do modo de produção (para o modo de produção imaterial) e as condições para que a democracia torne-se a base da moeda e, pois, do desenvolvimento como desenvolvimento da liberdade. Como diria Paolo Virno, o desmoronamento da representação política não tem nada a ver com um ato anarquista, mas com a procura tranqüila e realista de instituições políticas que fujam aos mitos e aos ritos da soberania. Nesse sentido, a política da multidão não compõe com nenhuma política econômica que faz da moeda a base de sustentação da democracia: nem no caso das técnicas da macroeconomia neoliberal, nem no caso da soberania transcendental do Estado. A moeda que a política da multidão constitui na Argentina funciona como uma instituição paradoxal, inseparável da luta e, nessa medida, abre agenciamentos sociais e jurídicos impensáveis até então.

A política da multidão mostra como não é possível, sem difusão do saber e emergência do comum, encontrar as condições necessárias para que uma sociedade livre possa viver e reproduzir-se. A liberdade, de fato, como libertação do comando, não é materialmente dada pelo desenvolvimento da multidão e por sua constituição enquanto corpo social das singularidades.

Antonio Negri e Giuseppe Cocco

Antonio Negri é filósofo italiano, autor de "Império" (com Michael Hardt, ed. Record) e "A Anomalia Selvagem" (ed. 34), entre outros.
Giuseppe Cocco é sociólogo e economista, coordenador do Laboratório Território e Comunicação, no Instituto de Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro e diretor da revista "Lugar Comum". Publicou "Trabalho e Cidadania" (ed. Cortez) e "As Multidões e o Império" (org., ed. DP&A).

1 - Para Fernando Henrique Cardoso não foi muito diferente. Ele não apenas conseguiu se reeleger, mas já na primeira eleição ele consolidou um voto de aprovação da política econômica por ele desenvolvida enquanto ministro da Fazenda do governo Itamar Franco.


2 - M. Merleau Ponty, "Le Visible et l'Invisible. Paris. Gallimard. 1964, pág. 184.


3 - "La Trama de la Crisis", cit., pág. 21.


4 - O "escrache" é uma forma de luta praticada pela associação Hijos, de filhos dos desaparecidos sequestrados pelos assassinos de seus pais. Trata-se de uma manifestação organizada perto da habitação de um indivíduo (um militar, um juiz, um governador etc. etc.), que é indicado à pública reprovação com cânticos, insultos, lanços de ovos etc. etc. "La Trama de la Crisis", cit., pág. 40.


5 - Jacques Rancière, cit., pág. 96.

 
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